中國的茶文化有著(zhù)深刻的宗教文化基礎?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有這一基礎，茶無(wú)以形成文化。宗教最基本的是儒禪道三教。盡管儒是否成為"教"仍屬爭論之列，但儒所具有的宗教精神和宗教性的道德功能則是無(wú)可爭辨的；牟宗三、徐復觀(guān)、張君勱、唐君毅在《為中國文化敬告世界人士宣言》中就指出儒是"道德性與宗教性之存在"。因而本文將儒列入三教之中仍有一定的合理性。事實(shí)上，離開(kāi)了儒來(lái)談宗教與中國茶文化是不夠公平的。
從歷史的角度看，道教與茶文化的淵源關(guān)系雖是人們談?wù)撟钌俚?，但?shí)質(zhì)上是最為久遠而深刻的。道家的自然觀(guān)，一直是中國人精神生活及觀(guān)念的源頭。所謂"自然"，在道家指的是自己而然，道是自己如此的，自然而然的。道無(wú)所不在，茶道只是"自然"大道的一部分。茶的天然性質(zhì)，決定了人們從發(fā)現它，到利用它、享受它，都必然要以上述觀(guān)念灌注其全部歷程。老莊的信徒們又欲從自然之道中求得長(cháng)生不死的"仙道"，茶文化正是在這一點(diǎn)上，與道教發(fā)生了原始的結合。玉川子要"乘此清風(fēng)欲飛去"，借茶力而羽化成仙，是毫不奇怪的。陶弘景《雜錄》與西漢壺居士《食忌》的記載，都與此有關(guān)?！恫杞?jīng)o七之事》引述《神異記》的故事，更表明陸羽本人對道士與茶茗的關(guān)系是深信不疑的。所以，從歷史事實(shí)與觀(guān)念發(fā)生的角度看，都顯示了道教與茶文化的關(guān)系是最為久遠的。
"自然"的理念導致道教淡泊超逸的心志，它與茶的自然屬性極其吻合，這就確立了茶文化虛靜恬淡的本性。道教的"隱逸"，即是在老莊虛靜恬淡、隨順自然的思想上發(fā)展起來(lái)的，它與茶文化有著(zhù)內在的關(guān)聯(lián)；隱逸推動(dòng)了茶事的發(fā)展，二者相得益彰。
從歷史和發(fā)生學(xué)角度固然要追溯到道教，但從發(fā)展角度看，茶文化的核心思想則應歸之于儒家學(xué)說(shuō)。這一核心即以禮教為基礎的"中和"思想。儒家講究"以茶可行道"，是"以茶利禮仁"之道。所以這種茶文化首先注重的是"以茶可雅志"的人格思想，儒家茶人從"潔性不可污"的茶性中吸取了靈感，應用到人格思想中，這是其高明之處。因為他們認為飲茶可自省、可審己，而只有清醒地看待自己，才能正確地對待他人；所以"以茶表敬意"成為"以茶可雅志"的邏輯連續。足見(jiàn)儒家茶文化表明了一種人生態(tài)度，基本點(diǎn)在從自身做起，落腳點(diǎn)在"利仁"，最終要達到的目的是化民成俗。所以"中和"境界始終貫穿其中。這是一種博大精深的思想體系的體現，其深層根源仍具一種宗教性的道德功能。
如果說(shuō)道教體現在源頭，儒家體現在核心，則佛教禪宗則體現在茶文化的興盛與發(fā)展上。中國的茶文化以其特有的方式體現了真正的"禪風(fēng)禪骨"，其次，禪佛在茶的種植、飲茶習俗的推廣、飲茶形式傳播及美學(xué)境界的提升諸方面，貢獻巨大。所以，沒(méi)有禪宗，很難說(shuō)中國能夠出現真正意義的"茶文化"。"天下名山僧侶多"，"自古高山出好茶"，歷史上許多名茶出自禪林寺院，而禪宗之于一系列茶禮、茶宴等茶文化形式的建立，具有高超的審美趣味，它對中國茶文化的持續的推波助瀾，直接造成了中國茶文化的興盛，尤其值得大書(shū)一筆的是禪宗對茶文化流傳國外特別是亞洲一些國家，有不可磨滅的卓著(zhù)功勛?？梢哉f(shuō)，品茗的重要性對于禪佛，早已超過(guò)儒、道二家。而"吃茶去"這一禪林法語(yǔ)所暗藏的豐富禪機，"茶禪-味"的哲理概括所濃縮的深刻涵意，都成為茶文化發(fā)展史上的思想精蘊。
真正說(shuō)來(lái)，中國茶文化的千姿百態(tài)與其盛大氣象，是儒釋道三家互相滲透綜合作用的結果。中國茶文化最大限度地包容了儒釋道的思想精華，融匯了三家的基本原則，從而體現出"大道"的中國精神。宗教境界、道德境界、藝術(shù)境界、人生境界是儒釋道共同形成的中華茶文化極為獨特的景觀(guān)。
道教與茶文化關(guān)系最有說(shuō)服力的要數陶弘景《雜錄》中所說(shuō)"苦荼輕身?yè)Q骨，昔丹丘子黃山啟服之"的記載。其實(shí)對丹丘子飲茶的記載還有早于此的漢代的《神異記》。
余姚人虞洪，入山采茗。遇一道士，牽三青牛，引洪至瀑布山，曰："予丹丘子也。聞子善具飲，常思見(jiàn)惠。山中有大茗，可以相給，祈于他日有甌棲之余，乞相遺也。"因立奠祀。后常令家人入山，獲大茗焉。丹丘子為漢代"仙人"，茶文化中最早的一個(gè)道教人物。故事似不可全信，但仍有真確之處。陸羽《茶經(jīng)o八之出》關(guān)于余姚瀑布泉的說(shuō)法即為明證："余姚縣生瀑布泉嶺，曰仙茗，大者殊異。"此處所指余姚瀑布與《神異記》中的余姚瀑布山實(shí)相吻合，歷史上的余姚瀑布山確為產(chǎn)茶名山。因此"大茗"與"仙茗"的記載亦完全一致。這幾則記錄中的"荼"與"茗"，也就是今天的茶。
道教是以清靜無(wú)為、自然而然的態(tài)度追求著(zhù)神仙世界，并以茶能使人輕身?yè)Q骨，羽化成仙，從而各地道觀(guān)大都自產(chǎn)自用著(zhù)自己的"道茶"，實(shí)現著(zhù)自在自為的自然思想，這種對茶文化原始性和開(kāi)創(chuàng )性的茶道思想，實(shí)在有著(zhù)不可磨滅的功勞。
老莊虛靜恬淡、隨順自然的思想與后來(lái)發(fā)展起來(lái)的隱逸思想，有著(zhù)直接而內在的關(guān)聯(lián)。莊子自身即有全身保真、任性自適的隱逸思想。在后來(lái)的道教之中，隱逸本身即一種最為自然的生活方式。魏晉南北朝是老莊思想的極盛時(shí)期。莊子的自然養生觀(guān)念，被發(fā)展為藉導引之術(shù)而在行為層面上的實(shí)踐，如一些人的隱逸方式是"保終性命，存神養和"。東漢末的矯慎"隱循山谷，因穴為室，仰慕松喬導引之術(shù)"(《后漢書(shū)o矯慎傳》)。這種純然的避世隱逸，已趨隱逸極端。此風(fēng)至魏晉南北朝大盛。
無(wú)庸諱言，儒家茶文化代表著(zhù)一種中庸、和諧、積極人世的儒教精神，其間蘊含的寬容平和與絕不強加于人的心態(tài)，恰恰是人類(lèi)的個(gè)體之間、社群之間、文化之間、宗教之間、種族之間、姓別之間、地域之間、語(yǔ)言之間、乃至天、地、人、物、我之間的相處之道，相互尊重，共存共生，這恰恰又正是最具有現代意識的宇宙倫理、社群倫理和人道原則。能以清茶一杯，體現這些原則，加強這些原則，這豈不是一幅儒學(xué)的天地中和境界嗎?
劉貞亮提出的"以茶可行道"，實(shí)質(zhì)上就是指中庸之道。因為"以茶利禮仁"，"以茶表敬意"，"以茶可雅志"，終究是為"以茶行道"而開(kāi)路的。在這里，儒家的邏輯理路是一貫的。不少茶文化學(xué)人都指出，陸羽的《茶經(jīng)》就吸取了儒家的經(jīng)典《易經(jīng)》的"中"的思想，即便在他所制的器具上也有所反映。如煮茶的風(fēng)爐，"風(fēng)爐以鋼鐵鑄之，如古鼎形。厚三分，緣闊九分，令六分虛中"。爐有三足，足間三窗，中有三格，它以"六分虛中"充分體現了《易經(jīng)》"中"的基本原則。它是利用易學(xué)象數所嚴格規定的尺寸來(lái)實(shí)踐其設計思想的。風(fēng)爐一足上鑄有"坎上巽下離于中"的銘文，同樣顯示出"中"的原則和儒家陰陽(yáng)五行思想的揉合?？?、巽、離都是周易八卦的卦名。八卦中，坎代表水，巽代表風(fēng)，離代表火。陸羽將此三卦及代表這三卦的魚(yú)(水蟲(chóng))、彪(風(fēng)獸)、翟(火禽)，繪于爐上。因其"巽主風(fēng)，離主火，坎主水；風(fēng)能興火，火能熟水，故備其三卦焉。"儒家陰陽(yáng)五行的"中"道已躍然其上，純然是"時(shí)中"原則的體現。陸羽以此表達茶事即煮茶過(guò)程中的風(fēng)助火，火熟水，水煮茶，三者相生相助，以茶協(xié)調五行，以達到一種和諧的時(shí)中平衡態(tài)。風(fēng)爐另一足鑄有"體均去五行百疾"，則明顯是以上面那句"坎上巽下離于中"的中道思想、和諧原則為基礎的，因其"中"所得到的平衡和諧，才可導致"體均五行去百疾"。"體"指爐體。"五行"即謂金、木、水、火、土。風(fēng)爐因其以銅鐵鑄之，故得金之象；而上有盛水器皿，又得水之象；中有木炭，還得到木之象；以木生火，得火之象；爐置地上，則得土之象。這樣看來(lái)，它因循有序，相生相克，陰陽(yáng)諧調，豈有不"去百疾"之理。第三足銘文"圣唐滅胡明年鑄"，是表紀年與實(shí)事的歷史紀錄。但它的意義決不能等閑視之。因陸羽的時(shí)代是著(zhù)名的"圣唐"，圣唐的和諧安定正是人們向往的理想社會(huì )，像陸羽這樣熟讀儒家經(jīng)典又深具儒家情懷的人，決不會(huì )只把這種向往之情留給自己，他要通過(guò)茶道(而不是別的方式)來(lái)顯揚這種儒家的和諧理想，把它帶給人間。從其所創(chuàng )之"鍑"（鍋）是以"方其耳以令正也；廣其緣以務(wù)遠也；長(cháng)其臍以守中也"為指導思想這點(diǎn)來(lái)看，陸羽所具"守中"即儒家的"時(shí)中 "精神，正是代表了儒教的治國理想。
茶道以"和"為最高境界，亦充分說(shuō)明了茶人對儒家和諧或中和哲學(xué)的深切把握。無(wú)論是宋徽宗的"致清導和"，還是陸羽的諧調五行的"中"道之和，還是斐汶的"其功致和"，還是劉貞亮的"以茶可行道"之和，都無(wú)疑是以儒家的"中和"與和諧精神作為中國的"茶道"精神。懂得了這點(diǎn)，就有了打開(kāi)中國茶道秘密的鑰匙。
"敬"是儒家茶文化中的一個(gè)重要范疇?？蛠?lái)敬茶，就是儒家思想主誠、主敬的一種體現。劉貞亮"十德"中所講的"以茶表敬意"，"以茶利禮仁"，都有一個(gè)敬字的內涵。
在古代婚俗中，以茶作聘禮又自有其特殊的儒教文化意義。宋人《品茶錄》云："種茶必下子，若移植則不復生子，故俗聘婦，必以茶為禮，義故有取。"明郎瑛《七修匯稿》謂："種茶下子，不可移植，移植則不復生也。故女子受聘，謂之吃茶。又聘以茶為禮者，見(jiàn)其從一之義也。"此外，王象晉《茶譜》、陳耀文《天中記》、許次紓《茶疏》等著(zhù)作均有內容極為相近的記述，他們都無(wú)一例外地認為茶為聘禮，取其從一不二，決不改易的純潔之義。因此，民間訂婚有時(shí)被稱(chēng)之為下茶禮，即取茶性情不移而多子之意。
茶被人們仰之為崇高的道德象征，人們對茶就不僅僅是偏愛(ài)，而更多的是恭敬，并引而為楷模。此時(shí)的茶禮，其內涵早已超出茶本身的范圍而簡(jiǎn)直成為嫁娶中諸多禮節的代名詞?！兑?jiàn)聞錄》載："通常訂婚，以茶為禮。故稱(chēng)乾宅致送坤宅之聘金曰茶金，亦稱(chēng)茶禮，又曰代茶。女家受聘曰受茶。"究其實(shí)，這是儒教的一種道德要求，即三從四德。顯然，它體現了封建社會(huì )中對婦女的不平等的道德約束，說(shuō)到底，是把茶比作古代烈女一樣，從一而終，各安其分。然而，盡管這種茶為聘禮的風(fēng)俗其原義是為了宣揚儒家封建禮教，但從民俗角度看，仍有其積極意義。況且這種風(fēng)俗發(fā)展到后來(lái)，人們也就逐漸淡忘了其原本肅穆的禮教，而純然是作為一種婚禮形式，在一派喜慶的氣氛中，也就無(wú)暇去追究其所以然了。江西農村，雖往日那般繁瑣婚禮已大為簡(jiǎn)化，但迎親那天在男女雙方聘禮與嫁禮中，仍撒置茶葉，可見(jiàn)儒教古風(fēng)猶存。江南婚俗中有"三茶禮"：訂婚時(shí)"下茶"；結婚時(shí)"定茶"；同房時(shí)"合茶"。有時(shí)，"三茶禮"也指婚禮時(shí)的三道茶儀式：第一道白果；第二道蓮子、棗兒；第三道方為茶。皆取"至性不移"之義?？梢?jiàn)儒家禮義之深人人心。
用茶葉祭神祀祖，在古代中國亦成為一種民俗。有文字記載的，可追溯到兩晉南北朝時(shí)期，梁朝蕭子顯在《南齊書(shū)》中談到：南朝時(shí)，齊世祖武皇帝在他的遺詔中有"我靈座上，慎勿以牲為祭，但設餅果、茶飲、干飯、酒脯而矣"的記載。此前東晉干寶所撰《搜神記》有"夏侯?lèi)鹨蚣菜?，宗人字茍奴察?jiàn)鬼神，見(jiàn)愷未收馬，并痛其妻，著(zhù)平上幘，單衣人，坐生時(shí)西壁大床，就人覓茶飲。"至于用茶作為喪者的隨葬物，本世紀七十年代從長(cháng)沙馬王堆出土的西漢古墓中得到了印證。事實(shí)上，這種習俗在我國不少產(chǎn)茶區一直沿用下來(lái)，如湘中地區喪者的茶枕，安徽喪者手中的茶葉包。安徽黃山一帶人民至今甚至還有在香案上供奉一把茶壺的習俗，據說(shuō)這是為了紀念明朝徽州知府，進(jìn)京為民消命而設立的。這是充滿(mǎn)儒教精神的行為。在中國人的祖先崇拜中，儒教講究的是"慎終追遠"。朱熹的解釋是"慎終者，喪盡其禮；追遠者，祭盡其禮。"從哲學(xué)內涵看，這已不完全是一種儒家的孝道了。所謂"生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮。"既然作為儒教基本的道德目標的"孝道"，要求人們要"敬"、"無(wú)違"、"三年無(wú)改于父道"。所以被譽(yù)為"瓊漿甘露"的茶，在其祖先的生前必不可少，死后又有什么理由能不陳供呢。況且茶在他們自己的生活中既為普遍愛(ài)好也是容易得到的。有一則民間傳說(shuō)，認為人死之后，在去陰間的路上有一條奈河，奈河橋畔，孟婆具備了一種茶湯，說(shuō)是喝了這種茶湯，到陰間會(huì )忘記生前的一切事情，可以加速其投生轉世。既然人們認為焚化紙錢(qián)、衣物都是為亡靈所用，可見(jiàn)孟婆的茶湯也都是未亡人所祭供的。為了紀念祖先亡靈，作為未亡人的后輩自然要勤供茶湯以及其它物品，不能疏忽大意。這里含有"慎終追遠"的涵義，其追憶祖先應是其中的實(shí)質(zhì)性?xún)热荨?/p>
我們說(shuō)儒家茶文化有"化民成俗之效"是絲毫不過(guò)分的。因為儒家正是以自己的"茶德"，作為茶文化的內在核心，從而形成了民俗中的一套價(jià)值系統和行為模式，它對人們的思維乃至行為方式都起到指導和制約的作用。
茶與禪淵源深長(cháng)，"茶禪一味"的精練概括，濃縮著(zhù)許多至今也難以闡述得盡善盡美的深刻涵意。佛教在茶的種植、飲茶習俗的推廣、飲茶形式的傳播等方面，其巨大貢獻是自不待言；而"吃茶去"三個(gè)字，并非提示那提神生津、營(yíng)養豐富的茶是僧侶們的最理想的平和飲料，而是在講述佛教的觀(guān)念，暗藏了許多禪機，成為禪林法語(yǔ)。"天下名山僧侶多"，"自古高山出好茶"。歷史上許多名茶往往都出自禪林寺院。這對禪宗，對茶文化，都是無(wú)法回避的重頭戲。尤其值得大書(shū)一筆的是，禪宗逐漸形成的茶文化的莊嚴肅穆的茶禮、茶宴等，具有高超的審美思想、審美趣味和藝術(shù)境界，因而它對茶文化推波助瀾的傳播，直接造成了中國茶文化的全面興盛。
茶在禪門(mén)中的發(fā)展，由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套莊重嚴肅的茶禮儀式，最后成為禪事活動(dòng)中不可分割的一部分，最深層的原因當然在于觀(guān)念的一致性，即茶之性質(zhì)與禪悟本身融為一體。正因為茶與禪能融為一體，所以茶助禪，禪助茶，"轉相仿效，遂成風(fēng)俗"。茶有如此巨大功能，決非僅由其藥用性質(zhì)的特殊方面所決定，正如道教最早在觀(guān)念上把茶吸納進(jìn)其"自然之道"的理論系統中一樣，禪門(mén)亦將茶的自然性質(zhì)，作為其追求真心（本心）說(shuō)的一個(gè)自然媒介。無(wú)論從理論上還是從事實(shí)中，這都是一個(gè)絕佳的無(wú)與倫比的自然媒介。它的無(wú)可替代性，正是禪宗能將其真正作為一種文化而大大興盛起來(lái)的根本原因所在。
茶與禪的碰撞點(diǎn)，最早發(fā)生于藥用功能中，但不同的是，它一開(kāi)始便與禪門(mén)最基本的工夫--禪定結合在一塊。而禪定正是其他宗派也注重的，所以就連最富神秘色彩的佛教密宗在其重要場(chǎng)合也無(wú)法離開(kāi)茶。
在禪宗眼里，任何事物都與道相通。"一切圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝。"(《永嘉大師禪宗集o證道歌》)"青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無(wú)非般若。"（《景德傳燈錄》卷六）這里，最關(guān)鍵的是一個(gè)"悟"字，如一味追求俗世行為，就會(huì )"蒙蔽其真識，不可救藥，終不悟也"。就正如求佛保佑的人，也是以-定的功利為目的，從而經(jīng)常會(huì )成為悟的束縛。禪宗強調直悟門(mén)性，也就是對本性真心的自悟。
禪宗是中國士大夫的佛教，浸染中國思想文化最深，它比以前各種佛學(xué)流派更多地從老莊思想及魏晉玄學(xué)中的"道可道，非常道"及"言不盡意"，"得意忘像"中吸取了精華，形成了以直覺(jué)觀(guān)照、沉思默想為特征的參禪方式，以活參、頓悟為特征的領(lǐng)悟方式；以自然、凝煉、含蓄為特征的表達方式改變了過(guò)去佛教灌輸與說(shuō)教的習慣，突出了自悟的直覺(jué)觀(guān)照方式。 "吃茶去"三字，成為禪林法語(yǔ)，就是"直指人心，見(jiàn)心成佛"的"悟道"方式。唐高僧從諗禪師，常住趙州觀(guān)音寺，人稱(chēng)"趙州古佛"。因其嗜茶成癖，所以每說(shuō)話(huà)之前總要說(shuō)聲"吃茶去"?！稄V群芳譜o茶譜》引《指月錄》中載：有僧到趙州從諗禪師處，師問(wèn)："新近曾到此間么？曰："曾到。"師曰："吃茶去。"又問(wèn)僧，僧曰："不曾到。"師曰："吃茶去。"后院主問(wèn)曰："為甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去?"師召院主，主應喏。師曰："吃茶去。"--并非要你直接吃茶而是要你作當下"悟道"。自此以后，"吃茶去"成為著(zhù)名的茶文化典故。讓我們看看詩(shī)僧皎然在《飲茶歌誚崔石使君》是如何說(shuō)的吧："三碗便得道，何須苦心破煩惱。"顯然，皎然的所謂的"得道"成了這里的真正核心，無(wú)論怎說(shuō)，那"興味"只能從此而出；以茶禪之"悟"，真是何須苦心去"破煩惱"啊!"得道"是一種禪宗的當下之悟，正如趙州和尚所謂"任運隨緣，不涉言路"。趙州接連三稱(chēng)"吃茶去"，不就是要人們在"不涉言路"的前提下去悟道么。由此看來(lái)，"茶禪-味"中的茶與禪的溝通與融合，也不正是首先從"不涉言路"的條件下取得的么。如單方面地執著(zhù)究為茶或禪味，不就正好落人了語(yǔ)言的圈套了嗎!"茶意即禪意，舍禪意即無(wú)茶意。不知禪味，亦即不知茶味。"（澤庵宗彭《茶禪同一味》）顯然，禪師論禪，是要排斥法執、吾執，以便自悟本性。執，即束縛。就如"吃茶去"，如拘泥于此三字死鉆牛角尖，有可能成為人們理解上即"悟道"的束縛。因此，禪家是要人們做到"于一切法不取不舍，即見(jiàn)性成佛道"。也就是說(shuō)要達到"內外不住，來(lái)去自由，能除執心，通達無(wú)礙"(《壇經(jīng)》)的精神境界。但為什么"吃茶去"獨獨能成為禪林機鋒并作為禪的"悟道"方式呢?這正是佛家茶文化的密碼所在，本節所論禪宗思想與茶文化的內在關(guān)聯(lián)，只是一個(gè)探討的開(kāi)端，而遠非一個(gè)探討的結果。不過(guò)，我想把禪宗思想中最為內在的東西--悟道方式抉發(fā)出來(lái)，然后結合茶文化來(lái)演繹，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)大致是不會(huì )錯的。當然，出發(fā)點(diǎn)并不能保證演繹方向的正確，這就需要在掌握材料的基礎上始終保持明確的思路。因此，我仍要強調禪宗的一個(gè)"悟"字。
茶禪一味的智慧境界向我們昭示了：當禪宗將日常生活中一種最常見(jiàn)的東西--茶，與一種宗教最為內在的精神--了悟(或頓悟)結合起來(lái)時(shí)，實(shí)質(zhì)上就已經(jīng)創(chuàng )立和開(kāi)辟了一種新的文化形式和文化道路。而"茶禪一味"本身所展示的高超智慧境界也就成為了文化人與文化創(chuàng )造的新天地，就連李白、劉禹錫、白居易、皎然、韋應物、黃庭堅等中國第一流的詩(shī)人都相繼進(jìn)入了這一領(lǐng)域。他們不少的文化活動(dòng)也毫無(wú)例外地在寺院的"茶禪一味"的氣氛中進(jìn)行的。茶道與禪的結合，使其成為一種"無(wú)的宗教"，而這種"無(wú)的宗教"又恰恰是一種充滿(mǎn)生機的宗教。因而它超越文字、超越世俗、超越權貴地、自由自在地實(shí)現著(zhù)思想的創(chuàng )造性，而這些思想的創(chuàng )造(如茶禪的機鋒)和它的深化推波助瀾，又更加提升了它的境界，因而，它表現了智慧的創(chuàng )造性，因為它不但突破了前此的宗教思想的概念形式的束縛，而且也不斷地在"本來(lái)無(wú)一物"的境界中否定自身而獲得新的創(chuàng )造性，因而它持續地造就了一個(gè)完整的新的生活體系，活潑、新鮮而意味無(wú)窮。為什么錢(qián)穆先生稱(chēng)禪宗進(jìn)行了一次革命，而且相當于路德的宗教革命呢，我想，這正是由于禪宗的創(chuàng )造性智慧所致吧，而茶在此中扮演了一個(gè)什么角色呢，這更是不言而喻的，要不然怎么有茶禪一味的命題出現呢。沒(méi)有智慧就沒(méi)有突破，沒(méi)有茶也就沒(méi)有茶禪一味。因而，茶禪一味所包蘊的新智慧境界，也就成了它的根本性的文化意義之所在。
佛教對各類(lèi)"行茶儀式"的美學(xué)升華，一方面是由于茶事活動(dòng)的普遍展開(kāi)，場(chǎng)所日益增多，交流傳播日益廣泛，因而要求也越來(lái)越高；另一方面，又因出現了一些精益求精又熱心茶道的禪僧。此外，茶器的日益精良，也必然地推動(dòng)著(zhù)這一美學(xué)化的進(jìn)程。
佛教禪宗茶文化所開(kāi)出的美的境界，給整個(gè)中國茶文化注入了新鮮血液，對中國的傳統文化及精神，也產(chǎn)生了極其深遠的影響，這只要從中國文學(xué)作品詩(shī)詞文賦等無(wú)可計數地涉及了茶文化這點(diǎn)，便可證其意義與價(jià)值之大。乾隆皇帝一人的茶詩(shī)以及涉及到茶內容的詩(shī)，幾近千首之多，大多著(zhù)名文人，無(wú)不與茶結緣。這不正好說(shuō)明了茶文化本身即內涵那種禪意的美不可言的境界嗎?當佛教禪宗對茶的價(jià)值肯定成為各階層人土所共同崇尚的風(fēng)尚，一種真正的茶文化就隨之而興起了。
